Eerste hoofd­stuk

I

In de herfst van 1511 begroet Maarten Luther Rome – salve sancta Roma – en neemt zijn intrek samen met een mede­broeder voor enige maanden in het hervor­ming geori­ën­teerde klooster van zijn Augus­tijner orde van Santa Maria del Popolo aan de noor­de­lijke kant van de Stad. De jonge monnik-priester is geboren in 1483, inge­treden bij de Augus­tijner monniken in 1505 en priester gewijd in 1507, 24 jaar jong dus nu – vurig, vroom, scru­pu­leus, zich bewust van zijn roeping met aanleg voor de mystieke weg in de Kerk. Maarten valt op door de intense wijze waarop hij iedere ochtend de Mis opdraagt, bij voor­keur aan het altaar van het Heilige Kruis in Santa Maria del Popolo, de vierde zijkapel links. Sinds de zeven­tiende eeuw kent de kapel andere schil­de­ringen, maar het houten crucifix hangt nog altijd boven het altaar, in de vijf­tiende eeuw vervaar­digd, waar­schijn­lijk door een beeld­snijder uit Umbrië – Christus inge­togen nog lijdend, maar al gestorven. Het kruis­beeld wekt op door de aanblik te peinzen over het gegeven leven van de Verlosser voor ons – nu niet anders als toen. Klaar­blij­ke­lijk neemt de jonge priester de tijd om te cele­breren. Want naar verluidt klagen mede­broe­ders erover dat hij de kapel wel erg lang bezet houdt, terwijl ook zij nog moeten celebreren.[1] (Tot het Tweede Vati­caanse Concilie (1962-1965) is het de taak van de priester elke dag de Heilige Mis op te dragen – alleen; want pas met het jongste concilie is conce­le­bratie gebrui­ke­lijk geworden.)

Luther bezoekt Rome als pelgrim, ofschoon hij hier kenne­lijk ook een taak heeft om de beide vleu­gels van de Augus­tijner orde – een meer strenge (gecon­cen­treerd in het klooster van Santa Maria del Popolo) en een meer libe­rale (gecon­cen­treerd in het klooster van Sant’ Agos­tino nabij Piazza Navona) nader bij elkaar te brengen in opdracht van zijn overste, biecht­vader en mentor Johann von Stau­pitz. De Stad valt hem ondanks haar heilig­heid tegen. De pries­ters raffelen hun Mis af in routine, klaagt hij. Alleen in de ‘Duitse’ kerk van Santa Maria dell’ Anima, op twee stappen afstand gelegen van Sant’Agostino, wordt de Mis eerbiedig opgedragen.[2]

De jonge­ling Luther, nog verwij­derd van de bullebak van de Tischreden, vanaf 1531 regel­matig gehouden in diens huis in Witten­berg tot zijn dood in 1546. Daarin komt Rome geen hogere quali­fi­catie toe dan ‘de Heilige Stad die tot hoer is verworden’ met als toevoe­ging dat, ‘indien de hel bestaat, Rome dan daarop staat’.

Ik ben getroffen, keer meer keren naar de Kruis­kapel terug en verbeeld me de jonge monnik daar aan het altaar te zien cele­breren, diep biddend en de tijd verge­tend, zoals later in de zestiende eeuw aan zijn altaar bij de Romeinse Gesù Igna­tius van Loyola. De jonge Luther, aange­raakt door de traditie van de mystiek in de Kerk. Maar hoe dikwijls heb ik niet na afloop van een lezing over die traditie op de kop gekregen van vader­landse protes­tanten. Dat zijn dan wel calvi­nisten en geen luthe­ranen, maar toch. Walter kardi­naal Kasper, van 2001 tot 2010 prefect van de ‘Raad tot bevor­de­ring van de eenheid der chris­tenen’ reikt mij de hand. Moeten we niet in oeku­me­nisch perspec­tief de mystieke aspecten van Luther ernstig nemen, vraagt hij zich af. En dan niet alleen bij de jonge Luther maar ook in een van zijn ‘sympa­thiekste’ refor­ma­to­ri­sche geschriften Von der Frei­heit eines Chris­ten­men­schen? We behoeven een recep­tieve, van elkaar lerende oeku­mene. Aldus Kasper.[3]

Ik lees in vluch­tig­heid nog eens de 95 stel­lingen door die de jonge Augus­tijner professor met ergernis doet verspreiden en wellicht aanplakken aan de pas opge­richte univer­si­teit van Witten­berg met het oogmerk de gehele Kerk van het Westen bij haar eigen­lijke lessen terug te brengen en op te roepen tot wakker­heid om de schande bren­gende afla­ten­handel en de absurde gele­gen­heid tot afko­ping van zonden onmid­del­lijk te beëindigen.

Het is de tijd van de Vespers aan de voor­avond van het van Aller­hei­ligen; het hoog­feest vangt al aan. Rome feest en slaapt nog de slaap van de schuld en de mega­lo­mane San Pietro in aanbouw vordert dankzij onver­diend geld van woekering.

Paus Leo X formu­leert onder meer als reactie op de stel­lingen (nog eens) de kerke­lijke leer over de aflaten in de eerste maanden van 1519.   – Om in de toekomst geen onwe­tend­heid meer te laten bestaan over de kerke­lijke leer van de aflaten en de doel­tref­fend­heid daarvan doen wij kond ervan dat de Kerk van Rome, die als moeder te volgen is, het volgende heeft over­ge­le­verd: De bisschop van Rome, de opvolger van de sleu­tel­drager Petrus en de plaats­be­kleder van Jesus Christus op aarde kan op grond van de volmacht van de sleu­tels die ertoe dienen het hemel­rijk te ontsluiten schran­dere redenen hebben uit de over­vloed aan verdien­sten van Christus en de heiligen aflaten door middel van de abso­lutie te verlenen dan wel door instem­ming over te dragen. Daarom worden allen – levend of gestorven – die waar­lijk aflaten hebben verkregen, bevrijd van een even­redig deel van de tijde­lijke straf die zij volgens de godde­lijke gerech­tig­heid voor hun huidige zonden verschul­digd zijn – zulks in over­een­stem­ming met de verleende en verworven aflaat. – Wij besluiten op grond van apos­to­lisch gezag, dat dit door iedereen moet worden nage­leefd en verkon­digd, op straffe van excommunicatie.[4]

Al in november 1517 is Luther gedag­vaard zich in Rome te komen verant­woorden. Geest­ver­wanten evenwel ontraden het hem, wijzend op de verbran­dings­dood in 1415 wegens ketterij van de Praagse priester Jan Hus. Luther gaat niet. Later, in oktober 1518, reist Thomas kardi­naal Cajetanus, theo­loog van de Domi­ni­caner Orde, daarom naar de Rijksdag in Augs­burg om Luther wegens enige voor ketters gehouden stel­lingen te verhoren. Luther wijst een onder­vra­ging af maar wenst een gedach­ten­wis­se­ling. De ontmoe­ting mislukt. Hier zouden twee reeds bestaande denk­wijzen elkaar niet meer verdragen als twee te verschil­lende manieren van theo­logie bedrijven. Luther verwijt Cajetanus niet met open­heid naar de Bijbel te luis­teren maar door zijn rede­neren de Schrift geweld aan te doen – niet als persoon­lijke tekort­ko­ming maar als gevolg van de traditie van de Romeinse curie en de scho­las­tiek. Daar­te­gen­over staat de theo­logie-beoe­fe­ning waarmee Luther zich verbonden voelt – de monas­tieke theo­logie die vooral Bernard van Clair­vaux heeft gemunt. Daarin wordt de Bijbel zelf aange­haald, gepa­ra­fra­seerd en uitge­legd en niet becom­men­ta­ri­ëerd met de Senten­tiae van Petrus Lombardus of met de Summae – zoals bij Cajetanus zelf – van Thomas van Aquino.

De monas­tieke theo­logie, zo Luther, concen­treert zich op het hart van het chris­tendom, op het mysterie van het heil, op de betrek­king tussen de mens en God en de daaruit moge­lijk voort­vloei­ende vere­ni­ging. Vandaar dat dit bedrijven van theo­logie ook ‘mystiek’ wordt genoemd, in de traditie waarvan voor de jonge Luther ook onder anderen Johannes Tauler, Bona­ven­tura en Diony­sius de Areo­pa­giet belang­rijk zijn met als invloed­rijkste Johannes Gerson èn het in de veer­tiende eeuw vervaar­digde en in de laat-Middel­eeuwse, vooral Duitse kloos­ters hoog geschatte trac­taat Theo­logia Deutsch – door Luther zelf in 1516 deels en in 1518 volledig uitgegeven.[5] Luther zelf heeft daarmee de versprei­ding van het vertoog en het bestu­deren ervan blij­vend bevor­derd. Het gaat om een niet zozeer syste­ma­tisch opge­bouwd maar uit mystieke kloos­ter­tek­sten samen­ge­steld geheel om dichter bij God te komen en door Hem daar te worden toege­laten. De klas­sieke trits van reini­ging-verlich­ting-vere­ni­ging laat zich erin terug­vinden, maar het mense­lijke aandeel daarin is uiterst gering; want de mens past alleen (afwach­tende) passi­vi­teit. Hij kan alleen zijn vrije wil aan God ter beschik­king stellen, Christus als godde­lijke Persoon in Diens mense­lijk­heid navolgen en in deemoed, armoede van geest en in benul van eigen nietig­heid zich openen voor de eeuwige Majes­teit van de Aller­hoogste. De mense­lijke wil zou moeten samen­vallen met de godde­lijke, opdat Gods wil uitslui­tend geschiedt en die van de mens daarin opgaat. De liefde tot God zal alleen volledig belan­ge­loos zijn zonder verwach­ting van belo­ning en zij blijft ook, mocht de Heer de mens even­goed naar de hel sturen (dignatio ad infernum), in eeuwige afwe­zig­heid van Hem.[6] Aan het trac­taat ten grond­slag ligt de neo-Plato­ni­sche traditie in de trant van Diony­sius Areo­pa­gita met enige invloed van Thomas van Aquino voorts met concrete uitwer­king van Boet­hius en vooral van Johannes Tauler en Meister Eckhart.[7] De niet met naam bekende auteur en wellicht vooral compi­lator van dit geschrift is waar­schijn­lijk een priester van de Duitse Orde uit Sachsenhausen.[8]

Zoals Eckhart spreekt de schrijver over de twee ogen van de ziel, maar terwijl volgens de eerste beide ogen tege­lijk zowel in de eeuwig­heid als in de tijd kunnen kijken, kan dat volgens de schrijver van Theo­logia Deutsch niet – het ene oog ziet de eeuwig­heid, het andere oog de tijd. Het ene naar binnen gericht (in de eeuwig­heid), het andere naar buiten (in de tijd), zoals ook het begrip ‘inner­lijke mens’ betrokken is op de geest en het begrip ‘uiter­lijke mens’ op het lijf.[9]

II

In deze gees­te­lijke omstan­dig­heid bevindt zich Maarten Luther, wanneer hij in woede is ontstoken over de mercan­tiele wijze van denken èn handelen in Rome en elders in de chris­ten­heid van het Westen. Het is dezelfde periode waarin hij zijn verhan­de­ling Von der Frei­heit eines Chris­ten­men­schen schrijft en in 1520 publi­ceert. Welke gees­tes­ge­steld­heid spreekt daaruit?

Zoals de auteur in Theo­logia Deutsch onder­scheidt ook Luther in zijn trac­taat tussen de inner­lijke en de uiter­lijke mens. Vrij wordt de christen in Christus. Vrij en niemands onder­daan als inner­lijke mens, dienst­baar en ieders onder­daan als uiter­lijke mens.  Zoals Christus twee naturen heeft – een godde­lijke en een mense­lijke, zo ook de mens – een inner­lijke naar God gericht, een uiter­lijke naar mensen gericht.[10]
Vrij wordt de mens alleen in Christus. Voor vrij­heid heeft Hij ons vrij­ge­maakt. Wij zijn geroepen tot vrij­heid – niet te misbruiken als voor­wendsel voor zelf­zucht maar om elkaar te dienen in liefde (cf. Gal 5,1.13). Trouw blijven aan Gods Woord laat de waar­heid kennen en de waar­heid maakt ons vrij; wie zondigt is slaaf van de zonde maar vrij­ge­maakt door Christus zijn wij werke­lijk vrij (cf. Jo 8,31-32.34-35). Aldus vrij­heid tegen­over slaafs­heid. Het eerste door de inner­lijke mens te zoeken, het tweede door de uiter­lijke mens te weerstaan.

Wij kunnen alleen door het geloof het Woord van God aannemen, niet door onze werken. Niet door onszelf, maar alleen door Christus’ verdienste is de christen gerecht­vaar­digd. De gehele Schrift bestaat uit twee delen – de geboden van het Oude Verbond en de beloften van het Nieuwe Verbond. De beloften van Christus vervullen wat de geboden vereisen. Alleen zo – door het geloof, niet door de werken – wordt de ziel dankzij het Woord heilig en waar­achtig, vredig en vrij. Zo verbindt de ziel zich geheel met Christus als een bruid met haar brui­degom; de bruid met de brui­degom worden één vlees (cf. Ef 5,22-33).  Op grond van deze gemeen­schap beroemt de ziel zich op al hetgeen van Christus is en eigent Christus Zich omge­keerd toe alles van de ziel, als was het van Hem. De zonden kunnen de ziel dus niet teloor doen gaan, omdat Christus die op Zich heeft genomen; ze zijn in Hem volledig verslonden. Zijn gerech­tig­heid is de hare geworden, waarop zij zich nu mag beroemen.  Haar zonden blijven niet meer de hare, maar zijn van Christus geworden. Niet door te werken immers maar door te geloven alleen belijden wij God als de waar­ach­tige, de enig Gerechtigde.[11]

Ook gerech­tigd door het geloof blijft de christen in het ster­fe­lijke leven op aarde en moet hij zijn eigen leven in toom houden en zich bekom­meren om de mede­mens. Hier hebben we te doen met de uiter­lijke mens en de werken, waartoe wij eerst in staat worden door Gods recht­vaar­di­ging. Hoewel onze ziel door het geloof al rein is, behoeven wij wat onszelf betreft toch de onder­wer­ping en de reini­ging van het eigen lichaam om naar de gehoor­zaam­heid aan God terug te keren en de begeerten te beheersen. Boete doen we op grond van Gods wet (de geboden) waar­tegen we zondigen, geloof of genade komen voort uit Gods beloften. Wat de mede­mens aangaat is het ook alleen door het geloof, dat wij ons als een Christus aan een ander kunnen geven, zoals Hijzelf heeft gedaan.[12]

Aan het slot van de behan­de­ling van zowel de inner­lijke als de uiter­lijke mens schrijft Luther op hervor­mende wijze over de Kerk met de leken (laici) en de klerken (clerici).

Elke eerst­ge­bo­rene van het manne­lijke geslacht neemt een bijzon­dere plaats in (cf. Gn 49,3; Ex 13,2). Hij is begif­tigd met de eer van pries­ter­schap en koning­schap. Daarin wordt Christus voor­af­ge­beeld, zij het met koning­schap van een andere wereld (cf. Jo 18,36). Allen die tot de Kerk behoren zijn dus pries­ters. Wat is dan het onder­scheid tussen leken en gees­te­lijken? Er is geen verschil behou­dens dat deze de anderen moeten dienen met de dienst van het Woord en onder­richten in het geloof en de chris­te­lijke vrijheid.[13]

In de Latijnse, niet in de Duitse versie van zijn trac­taat, voegt Luther aan het slot een les toe over de ceremoniën.[14]Onze gerech­tig­heid geschiedt door het geloof, niet door werken en cere­mo­niën. Maar beide behoren tot het leven en een dienaar van Christus moet daarom behoed­zaam en betrouw­baar zijn om het chris­te­lijke volk te onder­richten en te leiden; want gerech­tig­heid van het geloof wordt door cere­mo­niën (en werken) bedreigd. Daarom passen cere­mo­niën geen andere plaats dan voor­be­rei­dingen en niet meer zoals bij hand­wer­kers en kunste­naars om iets te bouwen of te maken.[15]

In zijn geschrift over de vrij­heid van een christen bepleit Luther met veel omhaal van woorden en in vele herha­lingen en op pole­mi­sche toon, die ik in mijn samen­vat­ting heb wegge­laten, de stel­ling dat onze gerech­tig­heid gevolg is van ons geloof en dat wij wel werken kunnen en moeten doen maar niet om daar­door gerech­tigd te kunnen worden; in tegen­deel -- werken kunnen we slechts verrichten dankzij ons geloof en daarom door Gods genade.  Ter zijde bekri­ti­seert hij de clerus – ener­zijds door de nadruk te leggen op het alge­mene pries­ter­schap van alle chris­tenen, ander­zijds door cere­mo­niën – het uiter­lijke vertoon van de gods­dienst­be­oe­fe­ning (dus ook de gestal­te­ge­ving van de liturgie – te beperken tot voor­be­rei­ding van de verkon­di­ging van Gods Woord. Uit het geheel van het trac­taat blijkt zijn afkeer van de zo genaamde ‘goede werken’, als zouden die op zich­zelf – en niet eerst dankzij het geloof – iets in het Rijk Gods teweeg kunnen brengen en waar­om­trent in zijn tijd zo veel misbruik en misver­stand bestaan. Tegen dezelfde achter­grond is ook zijn afkeer van de kerke­lijke hiërar­chie evident – althans van het klaar­blij­ke­lijke gebrek toen­der­tijd aan dienst­baar­heid daarin. In deze publi­catie van 1520 neemt Luther stel­ling in de leer van de Kerk. Zijn omgang met God in vroom­heid, zoals in het door hem uitge­geven Theo­logia Deutsch, is hier afwezig. Luther is vooral geest­driftig strijder geworden.

Dezelfde menta­li­teit blijkt uit de brief van 6 september 1520 aan Leo X, waarmee Luther zijn trac­taat aan de paus aanbiedt. Daarin beklaagt hij zich jegens de Heilige Vader over de onchris­te­lijke vleiers die hem dwingen zich tegen­over de Heilige Stoel – Luther bedoelt de curie, niet de paus – over bepaalde van zijn 95 stel­lingen van 31 oktober 1517 te verant­woorden, waarbij hij zelfs Leo niet zou hebben ontzien. En hij geeft toe scherp tegen onchris­te­lijke leringen te hebben uitge­varen. Waartoe dient zout, als het niet bijt en waartoe de snede van een zwaard als het niet kan snijden? Het Woord van God kan hij niet verloo­chenen (cf. 2 Tim 2,9). Is niet de curie corrupter dan Babylon of Sodom? Word niet met het volk van God gesold? Is niet de Kerk in Rome een losbandig rovershol geworden (cf. Mt 21,13), een schaam­te­loos bordeel, een rijk van zonde, dood en hel? Tegen derge­lijke misstanden verzet Luther zich en zal hij zich blijven verzetten. De paus zelf evenwel ontziet hij in zijn stort­vloed en hij beklaagt hem zelfs als gevan­gene van de verder­fe­lijke Stoel aan het onchris­te­lijke hof. Wel klaagt hij gezant Cajetanus als onkundig en onbe­trouw­baar aan en ook anderen in de curie en in zijn Duitse cultuur­kring – met de gevolg­trek­king dat niet hij, Luther, maar Cajetanus met de zijnen schuld draagt aan de hem over­komen onbe­schaamde tirannie van de kant van de Heilige Stoel, terwijl hij wel dege­lijk weet ervan heeft hoe zeer Zijne Heilig­heid Leo in Rome heen en weer wordt geslin­gerd – op volle zee aan alle kanten door gren­ze­loze gevaren bedreigd.[16]

Na nu ook kennis te hebben vernomen van deze tempe­ra­ment­volle ontboe­ze­mingen van de Augus­tijner monnik aan paus Leo X keren we terug naar al wat Luther daad­wer­ke­lijk met de Kerk als insti­tuut te stellen had en de Kerk in haar hiërar­chie met Luther.

III

Op 15 juni 1520 verschijnt des pausen bul Exsurge Domine (Sta op Heer). Daarin worden zorg­vuldig  41 dwalingen uit 17 geschriften van Luther, verschenen van 1517 en 1520, genoemd en tot ketterij verklaard. Drie punten slechts hebben (ook) recht­streeks betrek­king op stel­lingen van de voor­avond van Aller­hei­ligen. De onder­werpen betreffen de sacra­menten biecht en pries­ter­schap, excom­mu­ni­catie en paus­schap en ja natuur­lijk aflaten.[17]

Tijden verschillen en veran­deren. Ik heb mij jaren­lang in de dogma­ti­sche theo­logie van de Kerk verdiept – niet alleen omdat ik behept ben met neiging tot precisie maar ook om nauw­keurig te kunnen antwoorden op vragen. Maar zonder naar eigen inzicht neiging tot ketterij of schisma durf ik mij niet­temin af te vragen nu na eeuwen of al die afkeu­ringen met pompa, verwoord in de pause­lijke bul van 1520, ook nu nog zo streng en auto­ri­tair zouden worden geschreven.

Liever helder­heid dan vaag­heid. Dat blijft. Maar is bij voor­beeld het echt nog nodig de paus, de bisschop van Rome, als plaats­be­kleder van Christus op aarde te beti­telen? Volstaat niet de paus als opvolger van Petrus? En wat de aflaten aangaat – zou het niet nede­riger zijn minder de nadruk te leggen op de Kerk als bruid van Christus die zij naar Paulus natuur­lijk blijft (cf. Ef 5,22-33) en meer op de Kerk als deemoedig werk­tuig, als bescheiden bege­leid­ster van Christus’ genade die zij ons mag schenken in de verkon­di­ging van Gods Woord en de bedie­ning van de zeven sacra­menten die uit haar als sacra­ment voort­vloeien? Persoon­lijke ontboe­ze­ming nu in de poging mij in te leven in de monnik en priester Luther van toen. Maar ik ben mij ervan bewust dat in het oordeel over de Kerk van de zestiende eeuw dat over de Kerk van de jongste tijd meetrilt. De opper­herder van Rome immers staat symbool voor de eenheid van de Chris­tus­ge­meen­schap wereld­wijd. En dat heeft ook met de persoon van de Heilige Vader te maken – nu in het tijd­perk van de media veel meer dan voor­heen. Het is nog maar tot bijna een jaar geleden dat het twaalf­ja­rige, auto­ri­taire ponti­fi­caat van paus Fran­ciscus bleek voltooid. Met de keuze van Leo XIV tot paus op 8 mei 2025 is het schip van de Kerk weer minder op drift, minder verdeeld en weer meer in rust en in even­wicht aan het komen.

Maarten Luther wijkt niet en buigt niet zijn hoofd voor het gezag in Rome. Geheel volgens zijn karakter verbrandt hij publie­ke­lijk de bul van de Heilige Vader op 10 december van datzelfde jaar 1520. Onher­roe­pe­lijk volgt dan spoedig in minder dan een maand, op 3 januari 1521, zijn excom­mu­ni­catie – uitge­stoten uit de Moeder­kerk – met de bul Decet Romanum Ponti­ficem (Het past dat de Romeinse pontifex (in het Neder­lands ‘brug­gen­bouwer’) [Luther uitsluit – uit de Kerk zet]).

(wordt vervolgd)

[1] Cf. Jürgen Krüger & Martin Wall­raff, Luthers Rom. Die Ewige Stad in der Renais­sance (Darm­stadt 2010) 76-79. Notker Wolf & Corinna Mühl­stedt, Kraf­tort Rom. Spiri­tu­elle Strei­fzüge (Pader­born 2024) 22-26.
[2] Cf. Maarten Luther (in een preek over Mt 21,42-44), Weimarer Ausgabe Band 47, 425,5 (met dank aan Christa Boerke voor de preciese verwijzing).
[3] Cf. Walter Kasper, Martin Luther. Eine ökume­ni­sche Perspek­tive (Ostfil­dern 2016) 64-65.
[4] Cf. Hein­rich Denzinger,  Enchi­ri­dion symbo­lorum defi­ni­ti­onum et decla­ra­ti­onum de rebus fidei et morum/   Kompen­dium der Glau­bens­be­ken­nt­nisse und kirch­li­chen Lehrent­schei­dungen (Latei­nisch – Deutsch) , hrsg. von Peter Hüner­mann (Frei­burg 2005 – 40. Auflage) [Denzinger/Hünermann] 1447-1449.
[5] Cf. Sven Grosse, ‘Der junge Luther und die Mystik. Ein Beitrag zur Frage nach dem Werden der refor­ma­to­ri­schen Theo­logie’, in: Gottes Nähe unmit­telbar erfahren, hrsg. von Berndt Hamm und Volker Leppin (Siebeck 2007) (187-235) 195-197.
[6] Cf. Andreas Zecherle, ‘Die Theo­logia Deutsch. Ein spät­mit­tel­al­ter­li­cher mysti­scher Traktat’, ibidem (1-95) 19-69.
[7] Cf. idem ibidem 80-83.
[8] Cf. idem ibidem 2-5,83.
[9] Cf. idem ibidem 43-44,59-60,81.
[10] Cf. de Neder­landse verta­ling: Maarten Luther, De vrij­heid van een christen, vertaald, inge­leid en gean­no­teerd door Christa Boerke (Kampen 2003) 73-144.
[11] Cf. ibidem 79-80,83-85,89-90,92-93,103.
[12] Cf. ibidem 105-107,111,117,123-124.
[13] Cf. ibidem 94-95,100.
[14] Cf. ibidem 8.
[15] Cf. ibidem 134-135,139-141.
[16] Cf. ibidem 51-71.
[17] Cf. Denzinger/ Hüner­mann 1451-1492.